Descuentos especiales en clásicos

La sombra de Apolo: E. R. Dodds y la otra conciencia de los griegos

E. R. Dodds, Los griegos y lo irracional. Traducción de María Araujo. Madrid: Alianza Editorial. Obra publicada originalmente en inglés en 1951.

Por Redacción Editorial Argos

7/25/202620 min read

Durante siglos, Grecia fue presentada como el lugar donde la razón consiguió liberarse del mito, la superstición y el miedo. Frente a las civilizaciones consideradas oscuras, orientales o primitivas, los griegos habrían descubierto la medida, la discusión filosófica, la investigación de la naturaleza y la autonomía del ser humano. Apolo, dios de la claridad, la forma y la distancia, terminó convertido en el símbolo de una cultura supuestamente gobernada por el equilibrio.

Esta representación contiene una parte de verdad. En las ciudades griegas surgieron formas extraordinariamente fecundas de argumentación filosófica, investigación matemática, medicina racional, historiografía y deliberación política. Pero la verdad parcial puede convertirse en falsificación cuando pretende explicar la totalidad. La misma sociedad que produjo las demostraciones geométricas, la filosofía aristotélica y la crítica de los mitos consultaba oráculos, interpretaba sueños, practicaba ritos de purificación y atribuía determinados actos humanos a la intervención de fuerzas divinas. Los ciudadanos que discutían públicamente las leyes podían participar también en cultos mistéricos; los poetas capaces de elaborar complejas estructuras dramáticas representaban posesiones, maldiciones familiares, delirios proféticos y venganzas enviadas por los dioses.

E. R. Dodds escribió Los griegos y lo irracional contra la cómoda separación entre una Grecia racional, considerada auténtica, y unos residuos religiosos que podían tratarse como supervivencias marginales. Su pregunta no fue por qué los griegos carecieron de racionalidad, sino por qué se les había atribuido una inmunidad frente a aquellos modos de pensamiento y experiencia que pueden encontrarse, en diferentes formas, en todas las sociedades humanas.

El libro apareció originalmente en 1951 y tuvo como base una serie de conferencias impartidas por Dodds en la Universidad de California, Berkeley, durante el otoño de 1949. Formó parte de las prestigiosas Sather Classical Lectures. La edición española de Alianza, traducida por María Araujo, se publicó por primera vez en 1980; la tercera edición apareció en 2019 y fue reimpresa en 2023. Su recorrido comprende la responsabilidad en Homero, el tránsito de la vergüenza a la culpabilidad, la locura divina, los sueños, el supuesto chamanismo griego, las reacciones contra el racionalismo clásico, la psicología platónica, el menadismo y la teurgia.

Dodds fue uno de los grandes helenistas del siglo XX. Nacido en Irlanda del Norte, ocupó entre 1936 y 1960 la cátedra regia de griego de la Universidad de Oxford, sucediendo a Gilbert Murray. Fue también poeta, estudioso de la tragedia y una figura vinculada con la cultura literaria británica de su tiempo. Su condición de investigador del mundo clásico coexistió con un interés prolongado por la psicología, la antropología y la investigación de experiencias consideradas paranormales. Esa amplitud intelectual ayuda a comprender tanto la audacia como algunas de las debilidades de su obra.

El propio autor advirtió que su libro no debía leerse como una historia general de la religión griega. Su propósito era más preciso: estudiar las interpretaciones que los griegos ofrecieron de ciertas experiencias humanas desatendidas por el racionalismo del siglo XIX. Para hacerlo recurrió a herramientas procedentes de la antropología y la psicología, aun sabiendo que muchas de aquellas teorías eran provisionales. Su argumento metodológico era valiente: una hipótesis incierta, sometida a crítica, podía iluminar aspectos que una filología encerrada en sí misma era incapaz de observar.

El libro comienza con un episodio de la Ilíada. Agamenón ha ofendido gravemente a Aquiles al arrebatarle a Briseida, provocando la retirada del mejor guerrero aqueo y una cadena de derrotas para su propio ejército. Cuando intenta explicar su conducta, no formula una confesión en el sentido moderno. No dice simplemente que actuó después de deliberar y que eligió injustamente. Afirma que Zeus, el destino y la Erinia produjeron en él una ceguera mental, una átē, que lo llevó a cometer el agravio.

A primera vista, la explicación parece una evasión. Agamenón estaría culpando a los dioses para evitar la responsabilidad por sus actos. Dodds propone una lectura más profunda. En el horizonte homérico, ciertos impulsos, errores repentinos o modificaciones inexplicables de la conducta podían experimentarse como intervenciones exteriores. El individuo no disponía todavía de una teoría psicológica que situara todos los motivos dentro de una interioridad perfectamente delimitada. Una decisión que alteraba radicalmente el comportamiento podía ser atribuida a un dios, a una fuerza o a una forma de extravío enviada desde fuera.

Esto no significa que el héroe homérico carezca de voluntad ni que ninguna acción pueda serle imputada. Agamenón debe reparar la ofensa y ofrecer compensaciones. La comunidad no considera que la intervención divina elimine todas las consecuencias. Lo decisivo es que la experiencia de actuar no se encuentra organizada exactamente como en las concepciones modernas de un sujeto autónomo, dueño transparente de sus motivos.

La átē designa una forma de obnubilación, un oscurecimiento pasajero que puede conducir a acciones desastrosas. El ser humano actúa, pero su acción queda atravesada por poderes que no controla enteramente. La frontera entre lo psicológico y lo religioso todavía no se ha establecido de la manera en que la establecen las ciencias modernas. Decir que un dios intervino no es necesariamente ofrecer una explicación física acerca de un agente invisible; puede ser una forma cultural de nombrar el hecho de que una persona ya no se reconoce por completo en aquello que hizo.

Aquí aparece una de las preguntas que atraviesan toda la obra: ¿cómo interpretan los seres humanos las experiencias en las que sienten que han dejado de pertenecerse? El arrebato, la inspiración, el sueño, el delirio, la compulsión, el entusiasmo colectivo y la culpa pueden ser descritos de maneras muy diferentes. Una cultura los atribuye a una divinidad; otra, a un demonio; otra, al inconsciente, a un trauma o a una alteración neurológica.

Las interpretaciones cambian, pero la experiencia de una conciencia no completamente soberana permanece.

Dodds continúa su investigación mediante la célebre distinción entre culturas de vergüenza y culturas de culpabilidad. Según su reconstrucción, el mundo homérico estaría gobernado principalmente por la valoración pública. El héroe teme perder el honor, ser objeto de desprecio o quedar reducido ante la mirada de sus iguales. Su identidad depende del reconocimiento social.

La vergüenza no es aquí un sentimiento superficial. En una comunidad heroica, el valor de una persona está relacionado con el lugar que ocupa ante los demás. Aquiles no combate únicamente para alcanzar una ventaja material. Busca timḗ, honor reconocido, y kléos, la gloria que conservará su nombre después de la muerte. Ser despojado públicamente de su recompensa significa sufrir una lesión en su posición y, con ella, en su identidad.

El control moral actúa principalmente desde la mirada exterior. La pregunta decisiva no es solo “¿he obrado contra mi conciencia?”, sino “¿qué apareceré siendo ante los otros?”. La sanción adopta la forma del reproche, la pérdida de prestigio o la indignación de la comunidad.

Dodds sostiene que durante la época arcaica se produjo una transformación gradual. La inseguridad, los cambios sociales y el desarrollo de determinadas ideas religiosas habrían favorecido una mayor interiorización del conflicto moral. El individuo comenzó a experimentar el sufrimiento no únicamente como pérdida de reconocimiento, sino como consecuencia de una mancha, una culpa o una deuda que podía afectar incluso a los descendientes.

La desgracia parecía exigir una explicación. Cuando una persona justa padecía sin haber cometido una falta visible, podía suponerse que estaba pagando un crimen ancestral o una transgresión desconocida. La culpa adquiría una profundidad temporal: los muertos continuaban actuando sobre los vivos y una familia podía heredar las consecuencias de actos anteriores.

La tragedia griega hizo de este problema uno de sus centros. Edipo busca al culpable de la contaminación que aflige a Tebas y termina descubriendo que él mismo realizó, sin saberlo, los actos prohibidos. Orestes debe vengar el asesinato de su padre, pero para cumplir ese deber tiene que matar a su madre. Las Erinias lo persiguen no porque ignore la norma, sino porque ha obedecido una obligación que lo hizo culpable ante otra.

No se trata ya de una simple oposición entre inocencia y responsabilidad. El individuo puede quedar atrapado en una situación donde toda acción produce una deuda. La culpa trágica no coincide necesariamente con la intención criminal. Puede nacer de la pertenencia a una familia, de una ignorancia inevitable o del cumplimiento de deberes incompatibles.

La distinción entre vergüenza y culpabilidad fue extraordinariamente influyente, pero también se convirtió en uno de los aspectos más discutidos del libro. Investigaciones posteriores han objetado la idea de que la sociedad homérica desconociera la culpa o de que la historia griega avanzara mediante una transición relativamente ordenada desde una cultura externa de vergüenza hacia otra interior de culpabilidad. Vergüenza y culpa pueden coexistir dentro de una misma sociedad e incluso dentro de una misma persona. Los conceptos de honor, responsabilidad y conciencia no forman etapas históricas completamente separadas.

La fórmula de Dodds es demasiado amplia cuando se convierte en clasificación total de una cultura. Sin embargo, conserva utilidad si se la entiende como diferencia de énfasis. Permite preguntar dónde se sitúa principalmente la sanción moral: en la mirada de los otros, en la conciencia individual, en el temor religioso o en una combinación variable de esas dimensiones.

También permite reconocer que la moralidad posee una historia psicológica. Los seres humanos no siempre se han representado del mismo modo la responsabilidad. Las emociones morales no son entidades completamente aisladas de las instituciones. El honor adquiere una forma determinada en una sociedad aristocrática; la culpa, otra dentro de una religión de salvación; la conciencia individual se modifica cuando cambian las ideas sobre el alma, la intención y el juicio.

El tercer gran momento del libro está dedicado a las “bendiciones de la locura”. La expresión procede del Fedro de Platón, donde Sócrates distingue ciertas formas de locura divina que pueden ser superiores a una prudencia puramente humana. La profecía, la purificación ritual, la inspiración poética y el amor son presentados como estados en los que una potencia divina altera la conciencia ordinaria.

La elección de Platón resulta decisiva. El filósofo que la tradición convirtió en defensor de la razón reconoce que no toda desviación respecto del cálculo cotidiano es una enfermedad o una degradación. Existe una locura que puede revelar, curar, crear y elevar.

Dodds examina especialmente la experiencia profética asociada con Apolo. La Pitia de Delfos no exponía simplemente una opinión personal. Era concebida como instrumento de una voz divina. Durante el oráculo, su identidad ordinaria quedaba desplazada y sus palabras adquirían autoridad porque no parecían proceder de una deliberación individual.

Desde una perspectiva moderna pueden proponerse explicaciones fisiológicas, psicológicas, sociales o teatrales de esa experiencia. Pero ninguna de ellas sustituye el problema histórico: los griegos interpretaron determinadas alteraciones de la conciencia como posesión legítima. La comunidad reconocía un estatuto a ese discurso y organizaba instituciones alrededor de él.

La locura dionisíaca poseía una forma distinta. El culto de Dioniso incluía música, danza, desplazamientos colectivos, ruptura temporal de las funciones ordinarias y una experiencia de abandono de la identidad cotidiana. El menadismo, estudiado por Dodds también en uno de los apéndices, no era una simple pérdida caótica de control. Estaba culturalmente regulado mediante ritos, mitos, calendarios y formas de participación.

Aquí se encuentra una de las intuiciones más importantes del libro: una sociedad puede conceder espacios regulados a experiencias que parecen amenazar su orden. En lugar de intentar suprimir completamente el éxtasis, lo incorpora dentro de un marco religioso. La irrupción dionisíaca posee un tiempo, un lenguaje y una estructura.

La oposición entre Apolo y Dioniso, popularizada por Nietzsche, puede conducir a una división demasiado simple entre razón y embriaguez. En Dodds, la relación es más compleja. Apolo es también el dios de la posesión profética; Dioniso no representa únicamente el caos, pues su culto tiene formas y reglas. Lo racional y lo irracional no coinciden limpiamente con dos divinidades enfrentadas.

La poesía constituye otra forma de alteración. El poeta inspirado no aparece como un profesional que domina enteramente una técnica. Las musas hablan a través de él, le conceden memoria y le permiten pronunciar palabras que exceden su saber individual. La obra poética nace de una capacidad humana, pero esa capacidad es interpretada como don.

La inspiración ofrece prestigio al poeta y al mismo tiempo limita su soberanía. Él produce el canto, pero no es su único origen. La creación aparece situada entre actividad y recepción, dominio y arrebato.

El amor, finalmente, puede ser vivido como una fuerza que llega desde fuera y modifica el cuerpo, la percepción y el juicio. Afrodita y Eros nombran una experiencia en la que el deseo parece imponerse a la voluntad. El enamorado no decide simplemente sentir; descubre que ha sido tomado por algo.

Dodds no pretende equiparar sin más estas experiencias con diagnósticos psicológicos modernos. Su interés se dirige a las categorías empleadas para comprenderlas. Profecía, rito, poesía y amor muestran que los griegos reconocieron zonas de la vida humana que no podían reducirse al cálculo consciente.

El capítulo dedicado a los sueños profundiza esta investigación. Para un lector contemporáneo, soñar suele considerarse una actividad producida dentro de la mente del durmiente. Incluso cuando se atribuye significado al sueño, este se interpreta habitualmente como expresión de recuerdos, deseos, temores o procesos cerebrales.

En numerosos textos antiguos, por el contrario, el sueño puede presentarse como una figura que llega hasta quien duerme, se coloca junto a él y entrega un mensaje. El soñante no produce necesariamente la imagen: la recibe. El sueño posee una objetividad narrativa. Entra, habla y se retira.

En la Ilíada, Zeus envía un sueño engañoso a Agamenón. El sueño adopta una apariencia reconocible y comunica una instrucción falsa. La escena no es descrita como una elaboración inconsciente del rey, sino como una visita con origen divino.

Dodds llama la atención sobre la existencia de patrones culturales del sueño. No todas las sociedades sueñan necesariamente con imágenes completamente diferentes, pero sí clasifican, recuerdan y narran sus sueños mediante modelos aprendidos. Una cultura puede prestar especial atención a los sueños de mandato; otra, a las apariciones de los muertos; otra, a los símbolos sexuales o a la repetición de experiencias traumáticas.

La experiencia nocturna no llega a la conciencia como una materia sin forma. Es interpretada con vocabularios disponibles. El soñante aprende qué sueños merecen ser contados, quién puede interpretarlos y qué acciones deben seguirse después.

Esta observación conserva una sorprendente actualidad. Incluso las explicaciones científicas contemporáneas se integran en narraciones culturales. Una persona puede describir un sueño como descarga neuronal, cumplimiento simbólico de un deseo, procesamiento de memoria o mensaje espiritual. La experiencia es inseparable del marco que permite reconocerla.

El capítulo más arriesgado del libro está dedicado a los llamados “chamanes griegos”. Dodds intenta explicar la aparición de figuras y doctrinas relacionadas con la separación del alma, los viajes extáticos, la memoria de vidas anteriores, la reencarnación y las técnicas de purificación. Estudia personajes como Pitágoras, Empédocles, Epiménides y Ábaris, y explora posibles contactos con tradiciones procedentes del norte y de Asia central.

La hipótesis permitía reunir materiales dispersos. Determinados sabios griegos fueron descritos como poseedores de capacidades extraordinarias: recordar encarnaciones pasadas, abandonar el cuerpo, controlar fenómenos naturales o realizar purificaciones. El alma empezó a imaginarse como una entidad que podía existir separada del cuerpo y cuyo destino dependía de una disciplina.

Esta concepción difería de la representación homérica de la psychḗ. En los poemas épicos, la sombra que sobrevive a la muerte posee una existencia debilitada. En las doctrinas órficas y pitagóricas, en cambio, el alma puede considerarse de origen superior, prisionera del cuerpo y sometida a ciclos de reencarnación. La vida adquiere entonces una función purificadora.

Dodds relaciona este cambio con el nacimiento de un “puritanismo” griego. El cuerpo, el deseo y determinados alimentos pueden convertirse en obstáculos para la liberación. La existencia terrenal es interpretada como consecuencia de una caída o de una culpa, y la salvación exige prácticas especiales.

El término “chamanismo”, sin embargo, debe manejarse con cautela. Reúne fenómenos procedentes de culturas muy diferentes y puede producir analogías engañosas. La semejanza entre un relato griego y una práctica registrada por la antropología moderna no demuestra una transmisión histórica directa. Tampoco todas las doctrinas atribuidas a Pitágoras o a los órficos formaron un sistema unificado.

La investigación posterior ha revisado muchas de estas reconstrucciones. Hoy resulta difícil aceptar sin reservas la idea de una invasión espiritual de carácter chamánico que explicaría el desarrollo de la concepción griega del alma. Pero el valor del capítulo no se agota en su hipótesis histórica. Dodds consiguió colocar en el centro problemas que el clasicismo racionalista había relegado: trance, reencarnación, purificación, autoridad carismática y técnicas de transformación de la conciencia.

El libro avanza luego hacia el siglo V antes de nuestra era, el período del gran racionalismo griego. Los filósofos de la naturaleza buscaron causas impersonales; los médicos hipocráticos rechazaron explicaciones exclusivamente religiosas de determinadas enfermedades; los sofistas examinaron críticamente las leyes, las costumbres y los relatos tradicionales; los historiadores intentaron establecer relaciones humanas y políticas entre los acontecimientos.

Sería posible construir a partir de estos elementos un relato triunfal. La razón habría avanzado hasta desplazar definitivamente a la superstición. Dodds muestra que el proceso fue más inestable.

El crecimiento de la crítica no eliminó la ansiedad religiosa. En algunos casos la intensificó. Cuando las creencias heredadas pierden evidencia, el individuo no queda necesariamente liberado. Puede experimentar desorientación. Las antiguas respuestas ya no convencen, pero no existen todavía otras capaces de organizar la totalidad de la vida.

La Atenas ilustrada de Pericles fue también la ciudad donde se procesó a personas acusadas de impiedad, donde la guerra produjo epidemias, violencia civil y destrucción, y donde la confianza política terminó profundamente dañada. El racionalismo convivió con reacciones religiosas y con el temor a que la crítica estuviera disolviendo los fundamentos de la comunidad.

Eurípides representa para Dodds una conciencia privilegiada de esa crisis. Sus tragedias someten los mitos a examen, exponen la violencia de los dioses y muestran personajes capaces de argumentar racionalmente. Pero también representan el retorno de fuerzas que la razón no domina. En Las bacantes, Penteo intenta excluir el culto de Dioniso y termina destruido por aquello que se negó a reconocer.

La obra no enseña simplemente que la religión vence al racionalismo. Muestra el peligro de una razón que confunde comprensión con control completo. Penteo desea observar, clasificar y castigar el fenómeno dionisíaco, pero carece de conciencia sobre sus propios deseos. Su hostilidad contra el dios se mezcla con la fascinación por aquello que prohíbe.

La irracionalidad no se encuentra solo en las ménades que danzan fuera de la ciudad. También habita en el gobernante que imagina actuar desde una racionalidad pura.

Platón ocupa un lugar central en los capítulos finales. Dodds rechaza la imagen de un Platón dedicado únicamente a liberar el alma racional de las apariencias sensibles. Los diálogos muestran una conciencia profunda de los componentes no racionales de la personalidad.

La división del alma en razón, ánimo y deseo reconoce que el ser humano no constituye una voluntad homogénea. Puede conocer lo mejor y, aun así, actuar en dirección contraria. Sus apetitos, emociones y hábitos poseen una fuerza que el argumento por sí solo no siempre consigue modificar.

La educación platónica no se limita, por tanto, a transmitir proposiciones verdaderas. Incluye música, gimnasia, relatos, leyes, ejercicios y formas de habituación. El carácter debe ser configurado antes de que la razón pueda gobernarlo. Los deseos no desaparecen cuando son refutados verbalmente.

En la República, la justicia individual consiste en una organización adecuada de las partes del alma. La razón debe gobernar, pero necesita la alianza del elemento irascible y una disciplina de los apetitos. El orden psíquico reproduce, en cierto modo, el orden político.

En el Fedro, Platón reconoce la fecundidad de la locura divina. En las Leyes, su filosofía política presta una atención creciente a los rituales, las fiestas, los coros y los mecanismos emocionales capaces de sostener la obediencia. El legislador no se dirige a sujetos puramente racionales. Debe gobernar seres atravesados por placer, temor, deseo y costumbre.

Dodds denomina “conglomerado heredado” al conjunto de ideas, rituales y respuestas tradicionales que la racionalidad filosófica no consiguió eliminar completamente. Platón no trabaja sobre una página vacía. Hereda concepciones acerca del alma, los dioses, la contaminación, la inspiración y la vida después de la muerte. Las critica, reorganiza y utiliza.

Esta noción es una de las contribuciones más fecundas del libro. Las culturas no sustituyen de una vez un sistema de pensamiento por otro. Conservan capas procedentes de épocas distintas. Una persona puede emplear explicaciones científicas en su actividad profesional, creer en presagios durante una crisis, repetir rituales familiares y defender una doctrina filosófica incompatible con algunas de esas prácticas.

La contradicción no es una anomalía excepcional. Forma parte de la vida cultural.

Dodds extiende su análisis hasta el período helenístico y la Antigüedad tardía. Después de las conquistas de Alejandro y de la pérdida de autonomía de muchas ciudades, el individuo tuvo que vivir dentro de estructuras políticas más extensas y difíciles de controlar. Las filosofías helenísticas ofrecieron técnicas para alcanzar estabilidad interior, mientras que los cultos de salvación, la astrología, la magia y otras prácticas prometieron protección frente a un mundo percibido como incierto.

El capítulo titulado “El miedo a la libertad” intenta explicar por qué una civilización que había desarrollado formas poderosas de pensamiento racional terminó concediendo creciente importancia a autoridades, revelaciones y poderes sobrenaturales. Dodds interpreta esta evolución como una respuesta a la inseguridad y al peso de una libertad que el individuo no siempre podía soportar.

La expresión recuerda problemas formulados por la psicología y la filosofía política del siglo XX. Cuando las estructuras tradicionales pierden fuerza, el ser humano no se convierte automáticamente en un sujeto autónomo. Puede buscar nuevas formas de sometimiento que le ofrezcan certeza, identidad y protección.

El problema no pertenece únicamente a la Antigüedad. La libertad exige aceptar responsabilidad, incertidumbre y posibilidad de error. Una autoridad absoluta puede resultar atractiva porque promete liberar al individuo de esa carga.

Sin embargo, la explicación de Dodds corre aquí el riesgo de presentar el desarrollo religioso de la Antigüedad tardía como decadencia psicológica. La teurgia, el neoplatonismo y los cultos mistéricos aparecen a veces como síntomas de una retirada respecto del racionalismo clásico. Este esquema conserva restos de la misma jerarquía que el libro intentaba cuestionar: ciertas formas de pensamiento continúan siendo valoradas como avances racionales, mientras otras quedan asociadas con regresión, miedo o influencia oriental.

La investigación contemporánea ha mostrado que la teurgia y las filosofías religiosas tardías poseían elaboradas estructuras conceptuales. No eran necesariamente abandonos de la razón, sino intentos de definir sus límites y de integrar prácticas rituales dentro de determinadas metafísicas. Incluso cuando esas propuestas no resulten aceptables, deben ser interpretadas como sistemas intelectuales y no solo como síntomas de angustia.

Este límite revela la posición histórica de Dodds. Fue extraordinariamente audaz al estudiar las zonas irracionales de la cultura griega, pero continuó utilizando categorías antropológicas y psicológicas propias de mediados del siglo XX. Términos como primitivo, chamanismo, puritanismo y miedo a la libertad pueden organizar materiales diversos a costa de reducir sus diferencias.

El propio Dodds reconocía la provisionalidad de sus herramientas. Sabía que las teorías contemporáneas podían convertirse en los errores del futuro. Su respuesta no fue renunciar a toda comparación, sino aceptar el riesgo y someter las hipótesis al juicio de los especialistas.

Esa honestidad metodológica explica parte de la permanencia del libro. Los griegos y lo irracional no continúa leyéndose porque todas sus conclusiones sean indiscutibles. Se lee porque modificó la sensibilidad de los estudios clásicos. Después de Dodds resultó más difícil presentar la religión, el sueño, la posesión y el éxtasis como asuntos secundarios frente a una esencia exclusivamente racional de Grecia. La obra sigue siendo considerada una de las investigaciones más visionarias de su tiempo, aunque su legado se estudia hoy junto con las zonas menos conocidas y más problemáticas de la trayectoria intelectual de su autor.

Su mayor lección puede formularse de manera sencilla: la razón no elimina aquello que no controla.

La filosofía puede analizar los deseos, pero el deseo continúa actuando. La medicina puede explicar determinados estados, pero la experiencia del enfermo sigue siendo interpretada mediante relatos. La crítica puede debilitar los mitos heredados, pero otras imágenes ocupan su lugar. El conocimiento amplía la autonomía humana, aunque nunca convierte la conciencia en dueña absoluta de sus impulsos.

Dodds no utiliza “irracional” como sinónimo uniforme de absurdo. Bajo esa palabra reúne fenómenos muy distintos: error, trance, intuición, compulsión, ritual, inspiración, culpa y miedo. Esta amplitud puede ser objetada, pero también muestra que la frontera de la razón no es una línea única.

Existe lo contrario de la razón, pero también lo que la precede, lo que la acompaña, lo que la desborda y aquello que debe ser comprendido sin poder reducirse completamente a un argumento.

La obra permite además reconsiderar el significado del llamado milagro griego. La grandeza de Grecia no reside en haber producido seres humanos inmunes al temor, al mito o a la contradicción. Reside, en parte, en haber convertido esas tensiones en poesía, tragedia, filosofía y reflexión política.

Los griegos no fueron grandes porque fueran siempre racionales. Fueron grandes porque discutieron la racionalidad mientras seguían experimentando la fuerza del sueño, la culpa, el deseo y los dioses.

La tragedia nació precisamente de esa imposibilidad de separar limpiamente ambas dimensiones. Sus personajes razonan, justifican y deliberan, pero actúan dentro de redes familiares, profecías y pasiones que exceden sus cálculos. Edipo resuelve el enigma de la Esfinge y es incapaz de reconocer el enigma de su propia vida. Penteo pretende defender el orden y se convierte en instrumento de su fascinación reprimida. Orestes obedece a Apolo y es perseguido por las antiguas divinidades de la sangre materna.

En ellos, la razón no desaparece. Descubre sus límites.

La lectura de Dodds posee por eso una dimensión filosófica que excede la historia de la religión. Interroga la imagen moderna del sujeto como conciencia transparente, capaz de conocer plenamente las causas de sus acciones. Mucho antes del psicoanálisis y de las neurociencias, los griegos sabían que una persona podía actuar bajo fuerzas que no comprendía.

Las llamaron dioses, átē, érōs, manía o Erinias. Nosotros utilizamos otros nombres. La diferencia entre las explicaciones importa, pero no debe ocultar la persistencia del problema.

¿Qué parte de nuestros actos decidimos realmente? ¿Cuánto de nuestra identidad procede de hábitos, emociones y recuerdos que no elegimos? ¿Puede la razón gobernar sin reconocer aquello sobre lo que pretende ejercer dominio? ¿Qué sucede cuando una sociedad reprime completamente las experiencias que no encajan en su imagen oficial?

Dodds no ofrece una teoría definitiva de la mente. Ofrece una historia de los intentos griegos por comprenderla. Esa modestia constituye una de las razones de su fuerza.

Valoración de Editorial Argos

Los griegos y lo irracional es una de las obras más influyentes y transformadoras de los estudios clásicos del siglo XX. E. R. Dodds desmontó la representación idealizada de una Grecia constituida exclusivamente por claridad, proporción y pensamiento racional. Sin negar la importancia de la filosofía y de la investigación crítica, recuperó el sueño, la posesión, la culpa, el éxtasis y el temor como dimensiones centrales de la experiencia griega.

El libro posee momentos de extraordinaria penetración. Su análisis de la explicación de Agamenón revela una concepción de la acción distinta de la subjetividad moderna; el estudio de la locura divina muestra que los griegos reconocieron formas culturalmente valiosas de conciencia alterada; la noción de conglomerado heredado permite comprender la convivencia de explicaciones procedentes de épocas diferentes.

Sus limitaciones son igualmente visibles. La oposición entre cultura de vergüenza y cultura de culpabilidad resulta demasiado rígida cuando se aplica a sociedades enteras. La hipótesis del chamanismo griego depende de analogías difíciles de demostrar. Su tratamiento de la Antigüedad tardía conserva ocasionalmente una idea de decadencia y utiliza categorías psicológicas que hoy exigen revisión.

Pero un clásico de la investigación no es un libro que haya quedado fuera de toda discusión. Es aquel que modifica el campo hasta el punto de que incluso sus errores producen mejores preguntas.

Dodds enseñó a mirar la sombra situada detrás de la estatua de Apolo. No para sustituir la razón por el culto de lo oscuro, sino para comprender que ninguna racionalidad se conoce a sí misma mientras niega las fuerzas con las que convive.

La Grecia que emerge de estas páginas es menos perfecta que la imaginada por el clasicismo. También es más compleja, más trágica y más humana.

Referencia bibliográfica

Dodds, E. R. (2019). Los griegos y lo irracional (M. Araujo, trad., 3.ª ed.). Alianza Editorial. Obra original publicada en 1951.