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Educar la forma humana: Werner Jaeger y el ideal griego de la paideia

Werner Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega. Traducción de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces. México: Fondo de Cultura Económica.

Por Redacción Editorial Argos

7/25/202617 min read

No toda educación consiste en transmitir conocimientos. Una sociedad puede enseñar a leer, escribir, calcular y ejercer un oficio sin haber respondido todavía a la pregunta más difícil: ¿qué clase de ser humano desea formar? Puede organizar escuelas, establecer programas, aplicar exámenes y conceder títulos, pero seguir careciendo de una idea clara acerca de la vida que considera digna, de las virtudes que pretende cultivar y de la comunidad política para la cual prepara a sus miembros.

Los griegos llamaron paideia al conjunto de prácticas, ideales, obras y disciplinas mediante las cuales intentaron responder a esa pregunta. El término suele traducirse como educación, cultura o formación, pero ninguna de esas palabras reproduce por sí sola su alcance. La paideia comprendía la enseñanza formal y la incorporación del individuo a un mundo compartido de costumbres, poemas, ejercicios físicos, valores, instituciones y modelos humanos. Era instrucción, pero también formación del carácter; adquisición de saberes, pero también aprendizaje de una determinada manera de vivir.

Werner Jaeger convirtió este concepto en el centro de una de las obras más ambiciosas de la filología clásica del siglo XX. Paideia: los ideales de la cultura griega no es una historia convencional de la educación antigua ni una exposición general de la literatura y la filosofía helénicas. Es el intento de reconstruir el proceso mediante el cual los griegos elaboraron una imagen normativa del ser humano y procuraron realizarla en la poesía, la legislación, la vida política, la retórica, la medicina y la filosofía.

El proyecto fue publicado originalmente en alemán entre 1933 y 1947. Su primera parte apareció cuando Jaeger era profesor en Berlín; el autor se trasladó a Estados Unidos en 1936, enseñó en Chicago y se incorporó posteriormente a Harvard, donde permaneció hasta su muerte. La edición española comenzó a publicarse en 1942 por el Fondo de Cultura Económica, con la colaboración directa del propio Jaeger y una traducción inicial de Joaquín Xirau. La edición reunida en un solo volumen apareció en 1957 y alcanza más de mil páginas.

La magnitud de la obra se corresponde con su propósito. Jaeger no pretende describir únicamente lo que los griegos enseñaban a sus jóvenes. Quiere mostrar cómo una civilización fue adquiriendo conciencia de su capacidad para formar seres humanos. La paideia no aparece como un sector particular de la cultura griega, separado de la política, el arte o la religión. Es la forma en que esas dimensiones convergen para producir un tipo humano.

Por eso resulta imposible reducir el término a nuestra idea moderna de escolarización. En la Atenas clásica, la formación comprendía la mousiké, asociada con la poesía, el canto, la música y las obras de las musas, y la gymnastiké, relacionada con el ejercicio corporal y la preparación física. También se aprendían lectura, escritura y cálculo, pero la educación excedía el aula: los festivales religiosos, las representaciones trágicas, las competiciones poéticas, las discusiones políticas y la participación en la polis contribuían a modelar al ciudadano.

La cuestión fundamental de Paideia es, por tanto, la formación de la humanidad mediante formas culturales. Los seres humanos no nacen con un carácter plenamente constituido. Son configurados por los relatos que escuchan, las figuras que admiran, las leyes que obedecen, los ejercicios que practican y las palabras con las que aprenden a nombrar el mundo. Toda sociedad posee alguna forma de paideia, incluso cuando no reflexiona sobre ella. Educa a través de sus instituciones, pero también mediante sus silencios, recompensas, prohibiciones y jerarquías.

Jaeger considera que la singularidad griega consistió en haber convertido ese proceso en un problema consciente. Los griegos no se limitaron a reproducir las costumbres heredadas. Comenzaron a interrogar qué es la virtud, qué distingue al buen ciudadano, qué relación existe entre fuerza y justicia, quién debe gobernar, qué conocimientos necesita el ser humano y cuál es la mejor forma de vida. La educación dejó de ser únicamente transmisión de la tradición y se convirtió en una búsqueda reflexiva del modelo humano.

Esta tesis explica por qué el libro comienza con Homero. Para Jaeger, los poemas homéricos no son solo monumentos literarios ni documentos sobre una remota sociedad guerrera. Constituyen una fuerza educativa. Durante generaciones ofrecieron a los griegos un repertorio de héroes, conflictos, valores y acciones ejemplares. Aquiles, Héctor, Odiseo, Áyax, Príamo y Penélope no eran personajes encerrados en una ficción distante: funcionaban como figuras a través de las cuales los oyentes podían pensar el valor, la lealtad, la inteligencia, la cólera, la piedad y la relación con la muerte.

Homero aparece, en este sentido, como educador de Grecia. Sus poemas no enseñan mediante mandamientos abstractos, sino mediante acciones humanas representadas en situaciones límite. Aquiles no es una definición de valentía; es una vida atravesada por el honor, la ira, la amistad y la conciencia de una muerte cercana. Héctor encarna la responsabilidad ante la ciudad y la familia, pero también la tragedia de quien debe sostener una causa condenada. Odiseo representa una inteligencia flexible, capaz de adaptarse, narrar, ocultar y sobrevivir.

La formación aristocrática descrita por Homero se organiza alrededor de la areté. Traducida habitualmente como virtud o excelencia, la palabra no designa en su origen una bondad moral uniforme. Es la realización sobresaliente de las capacidades propias de alguien. La areté del guerrero se manifiesta en el valor; la del gobernante, en la prudencia y la palabra; la del atleta, en la fuerza y la destreza. El individuo excelente no es simplemente quien obedece reglas, sino quien alcanza una forma superior dentro del orden social al que pertenece.

Jaeger muestra que ese ideal se encuentra unido al reconocimiento. La excelencia necesita hacerse visible y ser confirmada por los otros. El héroe homérico busca honor porque su identidad depende de la memoria colectiva. Actúa ante la mirada de sus compañeros y de las generaciones futuras. La muerte física puede ser compensada parcialmente por la permanencia del nombre en el canto.

Sin embargo, la paideia griega no permanece detenida en el mundo aristocrático de Homero. Hesíodo introduce otra experiencia social. Frente a los héroes guerreros y los palacios, aparecen el campesino, el trabajo cotidiano, la precariedad económica y la lucha por la justicia. La excelencia deja de relacionarse exclusivamente con el linaje y la hazaña extraordinaria. El trabajo disciplinado adquiere dignidad, mientras que el abuso de los poderosos es sometido a juicio.

Esta transición resulta esencial para el método de Jaeger. Los ideales educativos no surgen en un vacío. Cambian cuando se transforman las estructuras sociales y políticas. La historia de la educación es también la historia de las luchas mediante las cuales diferentes grupos intentan definir qué cuenta como excelencia y quién puede aspirar a ella.

La aparición de la polis modifica profundamente el horizonte formativo. El individuo ya no se comprende únicamente como miembro de una familia aristocrática, sino como parte de una comunidad política organizada por leyes. La excelencia privada debe relacionarse con el bien público. El valor guerrero continúa siendo importante, pero queda subordinado progresivamente a la defensa de la ciudad y a la participación en un orden común.

En Esparta, esta subordinación adopta una forma extrema. La educación está orientada hacia la disciplina colectiva, la resistencia física, la obediencia y la preparación militar. El ciudadano es formado para ocupar su lugar dentro de una comunidad que exige una fuerte homogeneidad de conducta. El individuo debe aprender a dominar el miedo, soportar la fatiga y anteponer la supervivencia de la polis a sus intereses particulares.

Jaeger no presenta el modelo espartano como una simple brutalidad pedagógica. Reconoce en él una transformación histórica decisiva: la apropiación política del ideal aristocrático. La valentía deja de ser patrimonio exclusivo de héroes singulares y se convierte en deber del cuerpo ciudadano. La areté es reinterpretada como servicio a la comunidad.

Pero el precio de esa formación es elevado. La ciudad puede modelar al individuo hasta reducir su singularidad. Cuando la educación se concentra enteramente en la obediencia y la función militar, corre el riesgo de producir ciudadanos incapaces de examinar las leyes que los gobiernan. La formación política puede convertirse en domesticación.

Atenas representa un desarrollo diferente. Allí la expansión de la participación ciudadana, el crecimiento de los tribunales y las asambleas y la centralidad del discurso público modificaron las exigencias educativas. El ciudadano necesitaba hablar, argumentar, interpretar leyes y persuadir. La palabra se convirtió en una forma de poder.

En ese contexto surgieron los sofistas. Durante siglos fueron descritos exclusivamente a través de la crítica platónica, como comerciantes de falsos saberes y maestros de una retórica indiferente a la verdad. Jaeger reconoce la legitimidad de parte de esa crítica, pero también comprende la función histórica del movimiento sofístico. Los sofistas respondieron a una necesidad real de la democracia: formar individuos capaces de participar eficazmente en la vida pública.

Su aparición significó una ampliación del campo educativo. La excelencia política ya no dependía únicamente del nacimiento aristocrático. Podía adquirirse mediante enseñanza. Protágoras, Gorgias, Pródico e Hipias ofrecieron conocimientos, técnicas argumentativas y modelos de discurso a quienes buscaban intervenir en la polis. La paideia se convirtió en un asunto deliberadamente profesional.

Ese desplazamiento contenía una promesa democratizadora. Si la virtud cívica podía enseñarse, el acceso al poder ya no tenía que quedar reservado a quienes heredaban un apellido ilustre. Pero también aparecía un peligro. Una técnica discursiva separada de la verdad podía formar oradores eficaces sin formar ciudadanos justos. La capacidad de persuadir podía sustituir a la búsqueda de lo verdadero.

Jaeger identifica aquí una de las grandes crisis de la cultura griega. La educación había adquirido una importancia política sin precedentes, pero no existía acuerdo acerca del contenido que debía transmitir. ¿Debía preparar para el éxito en la asamblea o para la vida virtuosa? ¿Era la verdad una norma común o una construcción dependiente de las circunstancias? ¿Podía enseñarse la justicia del mismo modo que se enseñaba una técnica?

Sócrates aparece como respuesta a esa crisis. Su importancia no reside en haber fundado un sistema doctrinal, sino en haber convertido el examen de la vida en una exigencia educativa. Frente a quienes prometían transmitir conocimientos útiles, Sócrates comenzaba por reconocer la propia ignorancia. No ofrecía al discípulo una identidad terminada; lo obligaba a revisar las palabras con las que creía comprender la virtud, la valentía, la amistad o la justicia.

La educación socrática no consiste en llenar una mente vacía. Consiste en despertar una actividad crítica. El interlocutor debe descubrir las contradicciones de sus propias opiniones y asumir la responsabilidad de pensar. La pregunta socrática rompe la seguridad de las definiciones heredadas y muestra que una vida puede estar gobernada por conceptos nunca examinados.

En este punto, Paideia adquiere una intensidad filosófica extraordinaria. Educar no significa imponer una forma desde fuera, como quien moldea una materia completamente pasiva. El educando debe participar en su propia formación. Sin esa actividad interior, la enseñanza produce obediencia o repetición, pero no conciencia.

La muerte de Sócrates revela, al mismo tiempo, la dimensión trágica de la educación. La ciudad que había hecho posible su actividad terminó condenándolo. La relación entre individuo y comunidad no puede resolverse mediante una armonía automática. El educador puede entrar en conflicto con las opiniones dominantes, mientras que la polis puede percibir la crítica como una amenaza.

Platón ocupa el centro y la culminación del recorrido de Jaeger. El propio autor reconoció que la filosofía platónica constituía el punto culminante del proceso histórico estudiado en su obra y que las etapas anteriores eran examinadas también por su importancia para comprender la gran síntesis educativa de Platón.

Para Platón, la crisis política de Atenas es inseparable de una crisis de formación. Una ciudad injusta no puede corregirse únicamente mediante nuevas leyes o cambios administrativos. Es necesario transformar las almas de quienes gobiernan y obedecen. La política se convierte así en un problema pedagógico.

La República representa la expresión más sistemática de esta idea. Allí, la educación de los guardianes combina gimnasia, música, matemáticas y dialéctica. Cada disciplina cumple una función en la organización del carácter. La música no es mero entretenimiento: forma la sensibilidad, el ritmo interior y la disposición afectiva. La gimnasia no busca únicamente producir cuerpos fuertes: enseña disciplina y equilibrio. Las matemáticas apartan la inteligencia de la dependencia inmediata de lo sensible. La dialéctica conduce hacia el examen racional de los principios.

El gobernante platónico no está legitimado por su riqueza, su origen familiar ni su capacidad retórica. Debe atravesar un largo proceso formativo. El poder político exige conocimiento y dominio de sí. Quien no ha aprendido a gobernar sus deseos difícilmente podrá gobernar una ciudad sin convertirla en instrumento de sus apetitos.

Jaeger admira esta unión entre educación y política. En Platón, la filosofía deja de ser únicamente contemplación individual y se transforma en proyecto de formación colectiva. La Academia expresa institucionalmente esa ambición. No era una universidad en el sentido moderno ni una escuela organizada según programas rígidos, pero reunió a pensadores interesados en matemáticas, política, lenguaje, metafísica y ciencias naturales, dentro de una comunidad de discusión e investigación.

Sin embargo, el proyecto platónico contiene tensiones que una lectura contemporánea no debe ocultar. La idea de que una minoría filosóficamente formada está capacitada para gobernar puede justificar formas de paternalismo. La organización educativa de la República selecciona, jerarquiza y distribuye funciones. El ideal de armonía puede convertirse en subordinación del individuo a una totalidad definida por quienes se consideran conocedores del bien.

Jaeger se muestra más próximo a Platón que a sus críticos. Para él, la filosofía platónica representa el momento en que la paideia alcanza plena conciencia de su fundamento. La formación humana deja de depender de costumbres fragmentarias y se organiza alrededor de una concepción racional de la justicia y del bien.

Esta preferencia constituye una de las mayores fortalezas de la obra y, simultáneamente, uno de sus límites. Le concede una extraordinaria unidad al desarrollo histórico: Homero, Hesíodo, la polis, la tragedia, los sofistas y Sócrates parecen avanzar hacia la síntesis platónica. Pero la historia rara vez posee una dirección tan ordenada. Cada etapa puede ser interpretada por su valor propio y no únicamente por su contribución a un resultado posterior.

El riesgo teleológico es evidente. Cuando Platón es presentado como culminación natural, las voces que no desembocan en su filosofía pueden aparecer como momentos incompletos. La democracia ateniense queda medida desde las objeciones platónicas; los sofistas, desde la necesidad de superar su relativismo; la poesía, desde el lugar que ocupará dentro de una teoría filosófica de la educación.

Aun así, Jaeger no reduce la cultura griega a Platón. Uno de los grandes méritos de Paideia es demostrar que la formación humana se produjo mediante géneros y prácticas muy diferentes. La poesía lírica permitió la aparición de una voz individual; la tragedia expuso conflictos irreductibles entre leyes, deberes y vínculos familiares; la historiografía convirtió la experiencia política en objeto de investigación; la medicina desarrolló modelos racionales para comprender la naturaleza del cuerpo; la retórica hizo visible el poder del lenguaje; la filosofía examinó los fundamentos de la vida común.

La tragedia ocupa un lugar especialmente significativo. En las obras de Esquilo, Sófocles y Eurípides, la polis se contempla a sí misma. Los ciudadanos reunidos en el teatro asisten a conflictos en los que ninguna decisión está libre de pérdida. Antígona debe elegir entre la ley de la ciudad y el deber hacia su hermano; Agamenón queda atrapado entre la expedición militar y el sacrificio de su hija; Orestes intenta vengar un crimen cometiendo otro.

Estas obras no ofrecen instrucciones simples. Educan porque obligan a soportar la complejidad. La formación trágica no entrega respuestas definitivas, sino que amplía la conciencia del conflicto. Enseña que la acción humana puede producir consecuencias no previstas y que valores igualmente legítimos pueden entrar en oposición.

Esta dimensión permite corregir una interpretación demasiado rígida de la paideia. Formar no consiste siempre en conducir al individuo hacia un modelo perfectamente definido. También puede significar prepararlo para habitar la incertidumbre, reconocer límites y actuar dentro de situaciones en las que ningún principio resuelve por completo la decisión.

La medicina griega proporciona otra forma de educación. Jaeger observa que la investigación médica no se limita a curar enfermedades. Desarrolla una concepción de la naturaleza humana basada en proporciones, hábitos, ambiente, alimentación y equilibrio. El cuidado del cuerpo se integra a una reflexión más amplia sobre la forma de vida.

El médico no trata una entidad abstracta, sino un organismo situado dentro de determinadas condiciones. Salud y enfermedad dependen de relaciones. Esta mirada influirá en la filosofía, particularmente en el uso de imágenes médicas para pensar el alma y la ciudad. Así como el cuerpo puede enfermar por el desequilibrio de sus funciones, una comunidad puede corromperse cuando sus partes dejan de relacionarse justamente.

La fuerza de Paideia reside en esta capacidad para conectar dominios que la especialización moderna suele separar. Literatura, filosofía, política, medicina y educación aparecen como dimensiones de una misma pregunta acerca de la forma humana. Jaeger no escribe una historia sectorial, sino una morfología cultural.

Su método exige leer las obras como fuerzas históricas. Un poema no es únicamente un objeto estético. Una ley no es solo una norma jurídica. Una teoría filosófica no es una construcción conceptual aislada. Cada una interviene en la formación de quienes la reciben. Las obras crean disposiciones, establecen modelos y hacen posible que una comunidad se interprete a sí misma.

Esta concepción continúa siendo fecunda. También nuestras sociedades educan mediante formas culturales que exceden las instituciones escolares. Las películas, las redes sociales, la publicidad, los discursos políticos y las figuras públicas ofrecen modelos de éxito, belleza, poder y reconocimiento. Ningún programa educativo puede comprenderse completamente si ignora esas fuerzas.

La pregunta por la paideia adquiere así una urgencia contemporánea. ¿Qué tipo humano están formando nuestras instituciones? ¿Una persona capaz de deliberar o un consumidor entrenado para responder a estímulos? ¿Un ciudadano con memoria histórica o un individuo encerrado en la inmediatez? ¿Una inteligencia crítica o una habilidad especializada que nunca examina los fines a los cuales sirve?

Jaeger obliga a reconocer que no existe educación neutral. Todo proceso formativo presupone alguna escala de valores, incluso cuando se presenta como mera capacitación técnica. Elegir qué se enseña significa decidir qué saberes se consideran importantes. Elegir cómo se evalúa significa establecer qué capacidades merecen reconocimiento. Separar completamente educación y política es imposible, porque la educación prepara a los individuos para determinadas formas de convivencia.

Pero tampoco debe aceptarse sin reservas el humanismo de Jaeger. Su imagen de Grecia está dominada por las obras de hombres pertenecientes a sectores privilegiados. La paideia histórica no estuvo disponible en condiciones iguales para todos. En la Atenas arcaica y clásica, buena parte de la educación formal dependía de la capacidad económica de las familias, y la participación política estaba restringida a ciudadanos varones, mientras mujeres, esclavos y extranjeros quedaban excluidos de los derechos centrales de la polis.

El “hombre griego” de Jaeger puede aparecer, por tanto, como una figura demasiado unificada. Grecia no fue una conciencia colectiva homogénea que avanzara hacia una forma superior de humanidad. Estuvo compuesta por ciudades rivales, clases sociales, conflictos económicos, jerarquías sexuales y poblaciones sometidas. El ideal de formación de unos podía depender del trabajo y la exclusión de otros.

La insistencia en la unidad espiritual corre además el riesgo de idealizar aquello que debería ser explicado históricamente. Las obras clásicas poseen una enorme potencia formativa, pero no son la expresión transparente de una esencia griega. Surgieron dentro de luchas concretas y admiten interpretaciones incompatibles.

También debe examinarse el contexto intelectual en el que nació Paideia. Jaeger fue uno de los principales representantes del llamado Tercer Humanismo, movimiento que pretendía renovar la formación moderna mediante una relación viva con la Antigüedad. Su obra fue mucho más que un estudio de pedagogía antigua: fue un intento de interpretar la historia griega desde una preocupación por la crisis cultural y educativa de la Europa contemporánea.

Ese proyecto posee grandeza, pero también ambigüedades. La búsqueda de un modelo humano superior puede transformarse en elitismo. El lenguaje de la forma, la totalidad y la grandeza espiritual puede ocultar desigualdades concretas. Además, la idea de recuperar a los griegos como fundamento de Occidente corre el riesgo de convertir una tradición histórica particular en medida universal de lo humano.

Una lectura crítica de Jaeger debe conservar su pregunta y rechazar cualquier exclusividad cultural. Los griegos no son valiosos porque hayan establecido una forma definitiva de humanidad a la que todos deban someterse. Son valiosos porque formularon con extraordinaria intensidad el problema de la formación y produjeron obras que todavía permiten discutirlo.

La verdadera herencia de la paideia no consiste en imitar las instituciones antiguas ni en restaurar una educación aristocrática basada exclusivamente en los clásicos. Consiste en comprender que educar es trabajar sobre las posibilidades humanas. Toda sociedad participa en esa tarea y debe responder por los modelos que produce.

En el prólogo de 1933, Jaeger afirmaba que el conocimiento de la educación griega era un fundamento indispensable para pensar los propósitos de la educación presente. Más tarde describió su obra como una historia de los griegos considerados ellos mismos como paideia: una civilización contemplada a través del proceso por el cual intentó darse forma.

La frase conserva toda su fuerza. Una cultura no es únicamente el conjunto de objetos que deja atrás. Es también la manera en que forma a quienes la habitan. Sus poemas, escuelas, leyes y disputas producen modos de sentir, juzgar y actuar.

Paideia sigue siendo una obra monumental porque devuelve a la educación su dimensión filosófica. Frente a la reducción del aprendizaje a competencias, resultados cuantificables y adaptación laboral, Jaeger recuerda que la formación humana no puede definirse únicamente por su utilidad inmediata. Una persona puede estar altamente capacitada y carecer de criterio; dominar una técnica y ser incapaz de preguntarse para qué debe utilizarla.

La educación comienza verdaderamente cuando el conocimiento entra en relación con la vida. No basta saber: es necesario aprender qué merece ser deseado, qué límites deben respetarse y qué responsabilidades nacen de la convivencia con otros.

Los griegos no resolvieron definitivamente esos problemas. Ninguna civilización podría hacerlo. Pero los convirtieron en materia de poesía, filosofía, política y tragedia. Esa decisión explica que todavía podamos reconocernos en sus preguntas.

Valoración de Editorial Argos

Paideia: los ideales de la cultura griega es una de las grandes obras de la historiografía clásica del siglo XX. Su amplitud, profundidad filológica y capacidad para relacionar literatura, filosofía, política y educación la convierten en una lectura fundamental para comprender la formación espiritual de la antigua Grecia.

Su mayor contribución consiste en demostrar que la educación no es una actividad periférica, sino el lugar donde una sociedad intenta reproducir y transformar su imagen del ser humano. Desde Homero hasta Platón, Jaeger reconstruye el paso de una excelencia aristocrática y guerrera hacia formas políticas, intelectuales y filosóficas cada vez más conscientes de la función educativa de la cultura.

La obra debe leerse, no obstante, con distancia crítica. Su desarrollo histórico tiende a orientarse hacia Platón como culminación, su noción del “hombre griego” puede ocultar la diversidad y las exclusiones de las sociedades antiguas, y su humanismo conserva rasgos elitistas propios de su contexto. La investigación posterior ha corregido muchas de sus generalizaciones.

Nada de ello convierte a Paideia en una obra superada. Los grandes libros no permanecen porque todas sus afirmaciones continúen intactas, sino porque las preguntas que organizaron siguen siendo necesarias. Jaeger nos obliga a mirar detrás de todo sistema educativo y preguntar cuál es la forma humana que intenta producir.

En una época que habla constantemente de innovación, productividad y habilidades, pero rara vez define con precisión para qué clase de vida educa, esa pregunta resulta más urgente que nunca.

Referencia bibliográfica

Jaeger, W. (2001). Paideia: los ideales de la cultura griega (J. Xirau y W. Roces, trads.). Fondo de Cultura Económica. Obra original publicada en varios volúmenes entre 1933 y 1947.